伦理学研究，伦理学研究的基本问题是如何处理
摘 要：近年来，“性朴说”在荀子研究中颇为流行。这种观点认为，将荀子人性论界定为“性恶”是一个历史的误会，荀子真正要表达的是“性朴”之主张。荀子论性确有“朴”的含义，以“性朴”作解亦有其合理性，但“朴”不是荀子反驳孟子“性善论”的着力点，“性朴说”对于把握荀子思想主旨缺少直接帮助。尤其重要的是，“性朴说”的目的是为经验主义和先验主义划线，认定荀子属于前者且更接近真理，孟子属于后者且走偏了方向，从而“扬荀抑孟”。受此影响，持“性朴说”的学者往往不能正视孟子“性善论”的内在价值，不了解人的先在性对成德成善的重要意义，其思维方式有待反省。
关键词：儒家生生伦理学；性朴；性恶
“性朴说”在近年的荀子研究中十分流行。如何评判这种对荀子的新理解，在学界争议很大。笔者在建构儒家生生伦理学的过程中，对这个问题进行了较为系统的思考。总体来说，笔者不赞成这种新理解，但理由与学界的一般理解有所不同。这个问题涉及面很广，本文只讨论能否将荀子人性理论界定为“性朴”，其他诸多问题将另文讨论。
一、“性朴说”之缘起
将荀子之“性恶”解释为“性朴”(笔者称之为“性朴说”)，虽早已有之，但真正成气候并具有广泛影响，是近些年的事。周炽成在《光明日报》(2007年3月20日)上发表了《荀子：性朴论者，非性恶论者》一文，指出《荀子》中的《性恶》与《礼论》两篇在“性恶”与“性朴”、“性伪合”与“性伪分”、“养情欲”和“逆情欲”等三个方面存在分歧；荀子的人性理论应当理解为“性朴论”，《性恶》篇的作者很可能不是荀子，而是荀子后学或与荀学有关的人。2009年，周炽成又在《广东社会科学》(第2期)发表《荀子非性恶论者辩》一文，进一步将《性恶》与《劝学》《天论》《正名》《荣辱》等篇进行了详细比较，认为《性恶》篇与这些篇的看法严重相悖，即《性恶》以人性为恶，而上列诸篇皆不以人性为恶，从而证明《性恶》篇并非出于荀子之手。此外，周炽成还提供了一些辅助性的证据，主要有：韩非并不以人性为恶，也未提到其师以人性为恶；司马迁在《史记》中为孟子和荀子作传时，未提及两者人性论的分歧；西汉陆贾之学出于荀子，但陆贾并未说过荀子主张“性恶”;董仲舒的人性论与荀子较为接近，然而董仲舒也不持“性恶”的看法；《劝学》《荣辱》《天论》《礼论》《正名》等皆喜好引《诗》，独《性恶》篇不然；等等。周炽成甚至推测说，《性恶》出现在《荀子》一书中，或与刘向有关：西汉末年刘向整理《荀子》时，发现全书三百多篇重复严重，乃做了大幅度的删除，仅保留了三十二篇；但刘向未能注意到《性恶》与荀子思想的内在矛盾，将后人所撰的《性恶》保留在《荀子》全书之中，使荀子被后世误解为一个“性恶论者”。周炽成后来又撰写了其他文章，为自己的观点提供一些新的材料，并将其汇集为《荀韩：人性论与社会历史哲学》1一书正式出版，在学界引起了较大反响。2
林桂榛在“性朴说”的论证上同样作出了重要努力。尤为可贵的是，他用了很大气力找出一些新材料，证明学界历来对荀子“性恶论”有不同理解，即“性朴说”由来已久。蔡元培的《荀卿论》(1894)一文即指出，“性恶”的提法乃后人所增：“论者或摘其片言指为巨创，岂知韩婴《外传》不著非孟之辞，董生《察名》非引性恶之说。流传别本，容有增加，韩非、李斯固优为之，集矢本师，未为通论。”3另据蔡元培日记记载，他于1896年曾亲见河北人高步瀛《荀子大谊述》手稿20篇，力证“性恶论非荀子所著”，认为荀子以天生自然、本始材朴等言性，此足证“性恶之诬不攻自破”，高氏“订征事实，校勘讹夺，发前人所未发者，更不可偻指数，洵荀氏功臣矣”。4刘念亲于1923年1月16、17、18日在《晨报副刊》连载了《荀子人性的见解》，推定《性恶》篇当非出自荀子之手，而是后人伪作，疑其出自汉成帝之后。梁启超加案语云，“此谳若信，则学界翻一大公案矣”，“惟觉此问题关系重大，亟介绍之以促治国闻者之研讨云”。520世纪的日本学者对荀子的“性恶论”也提出过质疑：1950年，金谷治提出《性恶》当为荀子后学作品；1955年，丰岛睦提出《性恶》不是荀子亲撰，实为后出；1958年，米田登也指出荀子人性论有矛盾，“性恶”非荀子真实主张，而是荀子后学法家思想家所添加；兒玉六郎于1974年和1992年分别撰文提出荀子人性论的核心是“性朴”，而非“性恶”。6
尽管林桂榛与周炽成都赞成“性朴说”，但他们的具体理解又有不同。林桂榛认为，单凭“性恶”的说法仅出现于《性恶》篇，以及《礼论》篇只涉言“材朴”，便推论《性恶》篇全系伪文，方法和过程有嫌粗糙，求证不足而假设有余。经过多年苦心思考，他得出结论：《性恶》篇中的“性恶”当为“性不善”之讹，以此解读《荀子》全书，可以一气打通。林桂榛还对荀子文本变化的原因提出了一个猜测，认为《荀子》“性不善”的说法是在西汉末年的简书编校缮写过程中被改为“性恶”的。“今本《性恶》篇正文20见‘性恶’字眼实系西汉末年刘向等整理荀书时因篇中‘善-恶’范畴对界及时兴‘善-恶’对说思潮而擅改‘不善’为‘恶’字所致”，“《性恶》篇在驳‘性善’的起旨下所自立自持的绝非什么‘性恶’说，而是‘性不善/性资朴/性本始材朴’之‘性朴’说”。7林桂榛还指出，这个问题一直未能引起人们的足够关注，清代朴学家亦未校出，致使《荀子》一书蒙冤长达两千年之久，造成中国思想史的一大谜案。林桂榛甚至“希望《荀子》言‘性不善’而非言‘性恶’的这一有清一代朴学家未能发现的校勘结论能有更多的稀世文献以证实之，甚至期待未来能出土直接涉荀的地下先秦、前汉文字等以完全证实之。苟如此，则可完全坐实、完全可靠地厘正荀子文本、廓清荀子思想、恢复荀子声誉而揭开此二千年之学术谜案、学术冤案”8。
二、“朴”不是荀子反驳孟子“性善论”的着力点
经过周炽成和林桂榛的努力，将荀子之“性恶”诠释为“性朴”在学界产生了较大影响，响应者似有越来越多的趋势。9从表面看，在荀子的思想系统中，人天生没有善，善来自后天的教化，其文本中“朴”字亦多见，“性者，本始材朴”(《荀子·礼论》)“今人之性，生而离其朴，离其资”(《荀子·性恶》)更是直接以“朴”说性，故而这种看法似乎也有道理。但能否将荀子的人性理论直接界定为“性朴”，还需要多方面的考虑。
首先要考虑的一个因素是荀子人性论的历史背景。荀子人性论是直接针对孟子“性善论”的。孟子在创立“性善论”时，社会上已经有了不少人性理论，其中告子的“性无善无不善论”最为有名。公都子列举当时三种不同人性理论，排在首位的便是告子的这种理论。《孟子·告子上》更有孟子与告子关于人性论的四则论辩，内容详细而具体，可谓名篇。告子的“性无善无不善论”之主旨是说人生是一张白纸，没有善，也没有恶，施加好的教化可以为善，施加不好的教化可以为恶。荀子是否读过编辑成册的《孟子》，因资料欠缺，不得而知。考虑到告子的理论在当时有较大影响，而荀子在稷下学宫时间很长，稷下学宫又是当时学术的中心，因此荀子对告子的理论当有所耳闻。从儒学发展史的角度看，荀子是作为孟子之对立面存在的，他自己也有这种理论自觉。如果荀子仅仅以“性朴”反对孟子，那他与告子就没有区别，无法彰显自己的思想特色了。《荀子》中有《性恶》篇而没有《性朴》篇，这至少从一个侧面说明荀子反对孟子的主要理由不是“性朴”，而是“性恶”，只不过他对“恶”有自己的特殊界定罢了。10
另外更需要考虑的是荀子人性论的政治目的。荀子不满意孟子的“性善论”，主要是因为孟子这一思想与他的政治理念相违背。《荀子·性恶》曰：“性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。”这一表述具有纲领意义，旨在表明：如果沿着孟子“性善”的方向发展，必然要“息礼义”;只有走“性恶”的路线，才能达到“贵礼义”的目的。这里有这样一个逻辑关系：如果人性是善的，那么圣王和礼义就没有必要了；如果人性是恶的，圣王和礼义的必要性就显现出来了。荀子提出“性恶论”，与这个政治目的密不可分。在他看来，人天生就有的物质欲望没有止境，任其无节制发展，必然出现“偏险而不正”“悖乱而不治”的局面，“不正”“不治”之结果是不好的，故为恶，所以圣王和礼义十分必要，须臾不可缺少。由此不难明白，荀子论性既有“朴”的含义，又有“恶”的内容。但荀子思想的重点显然不在前者，而在后者。换言之，以“朴”论性，对荀子“与圣王，贵礼义”的主张帮助不大；反之，以“恶”论性，其间的理论环节就一气打通了，其政治目的就有了扎实的理论依据。正因如此，在笔者看来，与其费大气力推翻传统旧说，重新将“性恶”解读为“性朴”，不如沿用传统说法径直称为“性恶”(必须注意，这种恶并非指物质欲望本身，而是指物质欲望无限度发展的不好结果)，这样更能反映荀子的理论初衷。在没有发现更为确切的材料之前，贸然判定《性恶》是后人所为或将《性恶》中的“性恶”改为“性不善”，对准确把握荀子的思想主旨虽不能说全无意义，但帮助不大。
三、人性并非为“朴”，不应以此“扬荀抑孟”
事物因参照系不同可以有不同的定性，人们完全有理由选择自己的角度对一个事物加以研究。因为荀子论性确有“朴”的含义，遂有学者着重从“性朴”的意义理解荀子，我们对此应抱同情理解的态度，不宜完全排斥。笔者不赞成将荀子的人性论定性为“性朴说”，主要是因为“性朴”这一说法本身就不能成立，更无法接受这种立论指向的“扬荀抑孟”之目的。
孟子与荀子作为先秦儒家的两位重要代表人物，在历史上的地位互有升降，而孟子的地位在宋代经过升格运动后，最终超过了荀子。但20世纪后这种情况有了新的变化，荀子的地位开始逐渐上升，有压倒孟子的趋势。导致这种变化的因素主要有两个。首先是学界受到了西方逻辑实证主义的影响。冯友兰批评孟子有神秘主义倾向，即与此有关。在1931年出版的《中国哲学史》上册中，冯友兰认为，孟子的“万物皆备于我”(《孟子·尽心上》)“上下与天地同流”(《孟子·尽心上》)等说法颇具神秘主义倾向：“此所谓神秘主义，乃专指一种哲学承认有所谓‘万物一体’之境界”，“中国哲学中，孟子派之儒家，及庄子派之道家，皆以神秘境界为最高境界，以神秘经验为个人修养之最高成 就”。1120世 纪初，逻辑实证主义盛行一时，冯友兰去美国学习难免受其影响。逻辑实证主义强调，讨论的问题必须能够得到逻辑的证明，否则没有任何意义。按照这种看法，“万物皆备于我”“上下与天地同流”这些命题都没法得到逻辑的证明，所以冯友兰判定其为神秘主义。
这种影响尚在其次，荀子的现代升格更为重要的是受到了唯物主义的影响。20世纪中叶以来，唯物主义和唯心主义斗争的论说模式传入中国，很多人开始以这种方式研究中国哲学。在这种框架下，因为孟子明显属于唯心主义，所以开始受到批判。侯外庐的《中国思想通史》就指出：“孟子的性善论是孔子的‘能思’与道德情操的放大。这种放大了的唯心主义，与孔子的人性论距离就远了”，“总而言之，孟子师承曾子、子思，又受了宋、尹的影响，把孔子‘性相近’的见解，曲解为性善论，因而给与仁、义、礼、智等道德规范以先天的根据，完成了先验主义的形而上学体系”。12侯外庐的这一看法有两个核心点：一是把孟子定性为唯心主义、先验主义，指出其中错误因素较多；二是认为孔子思想保留了较多唯物主义因素，孟子则远离了孔子的思想，脱离了正确的轨道。《中国思想通史》出版以后影响非常大，是很多学者研究中国思想史的范本。该书对孟子的这两点批评，亦成了后来荀子研究不成文的范式。
受老一代学者的影响，年轻一代的学者也常常不自觉地以这种方法研究荀子。廖名春的《〈荀子〉新探》是大陆近四十年影响很大的荀子研究专著，学理价值很高。但遗憾的是，旧的思想范式在该书中仍然留有痕迹。比如作者在该书中这样写道：“荀子认为善是后天的人为，否定了道德先验论，这是他较孟子的高明处，是荀子人性论学说的最大贡献。……荀子认为‘凡以知，人之性也’，肯定了人类具有认识的本能，又将其与后天的善相区分。这样，既没有陷入道德先验论的泥沆，又合理地解释了‘人最为天下贵’的根源。这在对人性的认识上是一大突破。其说较孟子的‘善端’说更近于真理。”13这明显是说孟子是先验主义，荀子是经验主义，荀子思想较孟子更为合理、更近于真理。
周炽成也受到这一范式的一定影响。《荀韩：人性论与社会历史哲学》第十三章专门辟有一小节，题为“‘唯物主义’视野下的荀韩学：新的正统”。他这样写道：“在20世纪，荀韩之学的影响越来越大，到了50年代，它开始成为新的正统。这一正统贴上了新的标签：唯物主义。”14尽管周炽成对于以唯物主义和唯心主义为模式来研究中国哲学史的做法提出过批评，但他似乎并不反对将荀子定位为“新的正统”。林桂榛持类似看法，论述也更为系统。在《天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原》一书中，他对荀子的人性理论有这样一个评论：“荀子是经验主义的人性论、天人论，他的人性论、天人论揭示了天道与人性的真相，打断了思孟学派及泛阴阳五行派(如邹衍)由信念或抽象意念出发而将天人予以宗教伦理化贯通的学说建构，展现了先秦儒家荀、孟两派经验主义、理性主义的分隔与对抗。惜后世儒学发展的是后者(思孟学派)而非前者(弓荀学派)，‘子弓-荀子’一脉的儒学遂长期湮没不张或遭陋学诋毁。”15这是说，荀子的人性论是经验主义的，其人性论、天人论揭示了天道与人性的真相，打断了思孟学派先验主义路线造成的混淆，其功至伟，甚至可以视为“迄今为止中国思想史上人性说的最高成就”16。林桂榛认为，荀子与孟子人性理论的不同，说到底是经验主义与理性主义(先验主义)的不同。可惜后人不具慧眼，识不透这层道理，致使荀子学派的理论意义长期隐而不彰。细心的读者一望即知，这种观点仍然是侯外庐《中国思想通史》的延续。至此，我们终于发现，一些学者一段时间以来热衷于将荀子之“性恶”诠释为“性朴”，荀子研究中“性朴说”风靡一时，离不开以经验主义、唯物主义立场对“性朴”本身的赞扬，更离不开“扬荀抑孟”的目的。17
如何理解人性问题，是一项十分困难的工作。20世纪受逻辑实证主义和唯物主义的影响，人们更加偏好经验主义、唯物主义，反对先验主义、唯心主义。近数十年来，虽然一些似是而非的观念得到了清理，但在荀子研究中以经验主义和先验主义划界，喜欢前者而抵触后者的倾向，却没有根本改观。笔者不赞成“性朴说”，与这一背景有直接关联。长期以来，特别是在建构儒家生生伦理学的过程中，笔者反复强调，人性之所以为善，是因为人有良心；人之所以有良心，是因为社会生活和智性思维对内心有影响，具有伦理心境；伦理心境之所以可能，是因为人天生有生长倾向。伦理心境和生长倾向来源不同，但在处理伦理道德问题之前都已经存在了，都是先在的，不同之处仅在于一个是“后天而先在”，一个是“先天而先在”。18就此而言，人在来到世界的那一瞬间，内心就不是一张白纸，上面早就有了内容，人性原本就不是“朴”的，“性朴说”的理论基础有根本性的错误。孟子主张“性善”，将良心完全归于天生、归为“才”，固然有不严格的地方，但他强调人天生有善的端倪，则是完全正确的，难以反驳。孟子在儒学发展史上的最大贡献，是发现了人的这种道德先在性。按照陈旧的标准，这种先在性属于先验主义的范畴，当归为唯心主义，然而且不说先验主义这个概念本身是否有问题，就算我们承认“性善论”是先验主义、唯心主义，谁又能否认这种人性论的重大理论意义和现实意义呢?
遗憾的是，主张“性朴说”的一些学者没有意识到这个问题的严重性。他们似乎认为，人性原本就是“朴”的，荀子准确把握住了这个道理，可惜后来学者不明其故，反而将“性朴”误读为“性恶”，极大掩盖了荀子学理的价值。如果能够把荀子的学说重新界定为“性朴”，将大大有利于阐明这个道理，从而光明正大地将荀子纳入真理的阵营，列为“新的正统”。但是如上所说，人性有强烈的先在性，并不是“朴”的，那种希望以“性朴说”而借道经验主义、唯物主义抬高荀子，达到“扬荀抑孟”之目的做法，不客气地说，仍然是对经验主义、唯物主义和先验主义、唯心主义这些概念的不加反省之滥用，是之前浅薄唯物心态的变形产物。眼下最重要的工作是对过去陈旧的思想范式进行彻底的反省，否则要想对孟子和荀子有正确的评判，并使荀子研究取得本质性的突破，是非常困难的。
四、“性朴说”对孔孟关系的错误理解
在“扬荀抑孟”背景下，还有一个如何评判孟子“性善论”、荀子“性恶论”与孔子思想的关系问题。主张“性朴说”的学者普遍有这样一种看法：孔子主张“性相近，习相远”(《论语·阳货》)，“性相近”是说人生而有相近的一面，“习相远”则是强调后天教化对人的影响，这明显包含经验主义、唯物主义的因素。告子的“性无善无不善论”即是顺着孔子这一思想发展而来的，代表着正确的方向。《荀子》中虽有《性恶》篇，历史上人们也常常将荀子的人性论解读为“性恶”，但荀子真正主张的是“性朴”，这正是对孔子“性近习远”路线的继承。孟子就不同了，他以善定性，将道德根据视为“我固有之”(《孟子·告子上》)“天之所与我者”(《孟子·告子上》)，认为人生即具有仁义礼智之心，走向了先验主义和玄学，背离了孔子的真精神。正如林桂榛所讲：“德性是生成的，并非是本有的。道德之性就是习性，是后天习成之性，而‘性’义是本性、本生，是与生而俱有之性、生。荀子的人性论可谓就是渊源于告子，也渊源于孔子等。”19“孟子说心性高远而宏大，系宋新儒学精神祖，然于如何进德养性实空疏，此孟子类墨子而远逊孔荀处，《荀子·儒效》所谓‘其言议谈说已无异于墨子矣’实应理解为指孟子之流等。”19前一段论述强调性来自后天之养成，并非天生而成，荀子正确把握住了这一点，与孔子“性相近，习相远”表达的思想更为接近。后一段则批评孟子的心性学说空疏，无异于墨子，远不及荀子。一正一反，荀高孟低已不言自明。
近年来，有学者批评孟子的人性理论是“旧瓶装新酒”，也与这个背景有关。路德斌认为，在孟荀时代为大众约定俗成而普遍流行的性概念并不是孟子所谓的性，而是那个不含有仁义礼智内涵的“生之谓性”的性：“如此而然，那么我们再去反观荀子的‘性伪之辨’，就会非常清晰地看到，在‘性’概念的使用上，作为后起的儒者，荀子并没有接受和沿用孟子的说法，而是坚持‘约定俗成’的原则，非常自觉地在传统的意义上使用‘性’一概念。因为在荀子看来，孟子这种用‘旧瓶’来装‘新酒’的做法，从根本上违反了‘约定俗成’的制名原则，‘析辞擅作，以乱正名’，不仅无益于概念的明晰和思想的传达，相反，会愈发导致名实混乱，‘使民疑惑，人多辨讼’。”20从辞气来看，路德斌认为，在性这一概念的使用上，更合理的是荀子，而不是孟子，因为荀子遵循了约定俗成的原则，孟子则另搞一套，“析辞擅作，以乱正名”。这不仅不认可孟子“性善论”的进路，而且是对孟子非常严厉的批评了。
面对这些批评，我们不得不认真讨论这样一个问题：孟子“性善论”是破坏了约定俗成的原则，“析辞擅作，以乱正名”，还是对孔子思想的重要推进?笔者的答案是后者。回顾儒学发展史可以清楚看到，孟子之时已有了不同的人性理论，除告子的“性无善无不善论”外，不管是“性可以为善，可以为不善论”，还是“有性善，有性不善论”，都已从道德品质的角度谈论性了。这种现象有很强的历史必然性。孔子创立了仁学，但没有说明仁来自何处。后人要将仁学弘扬光大，自然要解决这个问题。而根据当时的历史背景，解决这个问题只能从性的角度出发。孟子即是如此。站在他的立场，如果不从性的角度入手，这个问题是无法得到根本解决的。孔子没有将仁义礼智与性联系起来，这是事实，但我们不可因此断言孟子不能以仁义礼智说性。孔子不讲，孟子为什么不能讲?21如果不以仁义礼智说性，孟子如何解决孔子留下来的仁的来源这一问题?以“习”作答当然是一种可能。从特定意义上说，儒家生生伦理学以伦理心境诠释仁性，认为伦理心境来自社会生活和智性思维，这其实也是一种“习”。但必须看到，(1)这种“习”在处理新的伦理道德问题之前已经改变了性质，成为了一种结晶物，有了先在的特性。人有了这种先在性，不需要新的“习”也有是非的标准，知道如何去做。现实生活中具体的善的行为不是始于“习”，而是始于发现自己内心的先在性。(2)只有伦理心境还不够，必须进一步承认伦理心境有生长倾向的基础，否则既无法说明伦理心境是以什么为基础的，又无法回答人最初向善的动因来自何处之问题。孟子“性善论”的重大意义由此表现了出来。受历史条件的限制，孟子虽然尚未明白良心主要来自社会生活和智性思维对内心的影响，但他强调人生而有“才”和善的端倪，是无论如何不能否认的。这个道理告诉我们，人自来到这个世界的那一瞬间，头脑就不是空白的，其中早就有了内容，这些内容就是生长倾向，就是人向善的最初原因。虽然仅此还不够，人还必须不断学习和接受教化，但必须承认，人天生有“才”、有善的端倪、有生长倾向。庆幸的是，孟子以极高的智慧，在两千多年前就以“性善”的方式阐明了这个道理，解决了孔子留下来的难题。因此，由孔子的“性相近”到孟子的“性善论”，是一个重大的理论进步，切不可因为这种做法不符合约定俗成就批评其远离了孔子的路线，走错了方向。
以此反观荀子，其思想的不足就可以看得非常清楚了。荀子以物质欲望和认知能力论性，物质欲望无限度发展会产生不好的结果，而人的认知能力可以认识礼义法度，进而达到“化性起伪”的目的。这两个方面都有合理的因素，应该充分肯定。但出于反对孟子的目的，荀子完全不承认人有善性。根据上面的分析，不承认人有善性其实就是不承认人有道德的先在性。这是荀子理论的重大缺陷，对其学理有根本性的影响。人的道德先在性就是孔子之仁和孟子之良心，就是仁性。仁性是儒家学理中非常特殊的部分。因为有仁性，所以儒家学理的结构不是理性、感性两分，而是智性、仁性、欲性三分。两分和三分的根本不同，就在于是否有仁性。仁性之所以重要，是因为智性没有动能，动能需要由仁性来提供。有了仁性的保障，智性认识到正确的，便有力量去行；认识到错误的，便有力量去止。孟子“性善论”的内在价值正在这里。因为孟子清楚把握住了人的道德先在性，并借助“性善论”这一特殊理论形式，最终保障孔子仁的学说落在了实处。笔者充分肯定孟子“性善论”是对孔子思想的重大发展，是一个了不起的理论进步，就是由此出发的。荀子不同，他只是沿用“性”字最初的含义建立自己的理论，虽然在肯定欲性、弘扬智性方面也有贡献，但因为不接受“性善论”的立场，不承认人是先在的道德存在，造成其学理中仁性的缺位，无法解决人借助认知能力认识礼义法度后自愿而行的问题，故而不得不将希望寄托于“隆礼重法”，这就为法家打开了一个口子。这充分说明，孟子“性善论”不是“析辞擅作，以乱正名”，而是重大的理论进步，荀子恰恰因为没有接受这个进步，其理论才存在如此严重的困难。今天我们研究荀子，如果只因其人性理论有“朴”的含义，就在这方面大做文章，将其界定为“性朴说”，以便将荀子归入经验主义、唯物主义这个“真理”的阵营，看不到孟子“性善论”最重要的价值是发现并肯定了人的道德的先在性(不管是伦理心境的“后天而先在”，还是生长倾向的“先天而先在”)，由此对孔子思想有重大推进，反而对孟子多加指责，不能不说是一个很大的遗憾，甚至可以说是理论上的严重倒退。
参考文献：（滑动可浏览完整版）
1周炽成：《荀韩：人性论与社会历史哲学》，中山大学出版社，2009。
2黄芸曾暗示周炽成的这种发现是抄袭洋人，却不注明。(黄芸：《〈荀子·性恶〉辨》，《国际汉学》第26辑，2014年9月，第275页)林桂榛对周炽成的研究有清楚的了解，为其进行了辩护，认为周炽成没有抄袭日本学人，他在研究时没有足够的条件，“性朴说”是周炽成独立的发现和创说。
3蔡元培：《蔡元培全集》第一卷，中华书局，1984，第50—51页。
4蔡元培：《蔡元培日记》，王世儒编，北京大学出版社，2010，第45—46页。
5刘念亲：《荀子人性的见解》，《晨报副刊》1923年1月16日。以上蔡元培、刘念亲之论的详细情况，参见林桂榛：《天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原》，中国社会科学出版社，2015，第261—262页。
6参见林桂榛：《天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原》，第262页。
7林桂榛：《宋本〈荀子·性恶〉全文校注》，《临沂大学学报》2020年第5期，第44页。
8林桂榛：《天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原》，第276页。
9近年来这方面的文章较多，据林桂榛统计，较重要的有：孙旭鹏：《荀子人性论：从“性朴”到“性恶”的内在逻辑》，《泰山学院学报》2015年第2期，第54—57页;王军：《性朴、性恶与向善：荀子人性学说的三个层次》，《现代哲学》2016年第1期，第106—111页;陆建华：《性朴、情欲与性恶：荀子人性论的三个层面——兼及先秦儒家人性论》，《学术界》2017年第10期，第199—205页;刘亮：《〈荀子〉“性朴”“性恶”续辨》，《道德与文明》2018年第1期，第42—46页;曾暐杰：《“性朴”即是“性恶”——儒家视域下的荀子人性论之衡定与重构》，《邯郸学院学报》2019年第4期，第14—24页。
10林桂榛的看法与笔者的理解非常不同，他认为：“荀子《性恶》篇并非是要以性恶驳性善并立性恶论，而是以性无善驳性善并立性朴论、习伪论。”林桂榛：《“材朴”之性又谓“性恶?——驳为〈荀子〉“性恶”曲辩者》，《临沂大学学报》2015年第5期，第43页。
11冯友兰：《中国哲学史》上册，华东师范大学出版社，2000，第101—102页。
12侯外庐等：《中国思想通史》第一卷，人民出版社，1957，第396、399页。
13廖名春：《〈荀子〉新探》，中国人民大学出版社，2014，第92页。
14周炽成：《荀韩：人性论与社会历史哲学》，第179页。
15林桂榛：《天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原》，第300页。
16林桂榛：《天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原》，“摘要”第6页。林桂榛明确提出：“我不赞同性善论，非因荀子或荀子的思想体系，而是因为我自己首先就认为它不符合事实，它是一种‘附会’或‘强言’，这是我的学理观察、学术叙述。”(林桂榛：《天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原》，第332页)
17东方朔似乎也赞成这种观点。他说：“就理论的历史事实而论，我们马上可以指出，在先秦儒家中，除孟子主性善说之外，其他儒者并不以性善说立论，亦并无以性善说为正宗，若非要说一个‘正宗’，即告子近之。”“孟子是从道德价值的意义上或者说是从‘人之所以为人’的角度对人性问题的理解提出了一个新的范式(paradigm)，相对于当时一般流行的看法，孟子的观念倒表现出‘截断众流’的性格，‘是一处创见和新说，是一个转进’。极言之，孟子的性善说倒表现出有悖于当时人们对性的一般的了解，此即断无可疑者。”在相应的注释中，他进一步指明：“若以先秦乃至秦汉为一时段，即孟子的性善论倒可以被看作是一种‘歧出’。”参见东方朔：《合理性之寻求：荀子思想研究论集》，台北台湾大学出版中心，2011，第137—139页。
18从伦理心境和生长倾向两个方面解读孔子之仁、孟子之良心，凸显道德根据先在性之重要，是儒家生生伦理学的重要特点。参见杨泽波：《儒家生生伦理学引论》第二十三节“儒家生生伦理学对仁性的解读”，商务印书馆，2020，第97—120页。
19 林桂榛：《天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原》，第270页;第310页。
20路德斌：《荀子：“心伪”与“大本”——从清儒荀学研究的不足看当下荀学复兴所要解决的一个根本问题》，《邯郸学院学报》2017年第9期，第14—15页。
21朱子曾以此为由对象山提出过批评，指出：“伏羲作《易》，自一画以下，文王演《易》，自乾元以下，皆未尝言太极也，而孔子言之。孔子赞《易》，自太极以下，未尝言无极也，而周子言之。夫先圣后圣岂不同条而共贯哉！若于此有以灼然实见太极之真体，则知不言者不为少，而言之者不为多矣。何至若此之纷纷哉！”陆九渊：《陆九渊集》附录二《朱熹答陆九渊书》(五)，中华书局，1980，第552页。
原载：《哲学动态》，2021年第11期
作者简介:杨泽波，复旦大学哲学学院教授，博士生导师。
伦理学研究(伦理学研究的基本问题是如何处理)
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